Сделай Сам Свою Работу на 5

УСТАНОВЛЕНИЕ ДУХА В ЕГО ИСХОДНОЙ ПОЛОСТИ

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

Перевод с английского Е. А. Торчинов

Общий редактор Д. А. Добровин

Перевод осуществлен по заказу ТОО «Аста-пресс 1ТД»

 

Рекомендовано в печать Санкт-Петербургским медицинским институтом им. академика И. П. Павлова

А. И. Бреславец

© ТОО «Аста-пресс 1ТД», 1991 г.— перевод

© Художественное оформление Г. Г. Семенов ISBN 5-88436-019-3

 

ВВЕДЕНИЕ

I.

ДАОСИЗМ И ТРАДИЦИОННЫЕ КИТАЙСКИЕ СИСТЕМЫ ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ТРЕНИРОВКИ

Даосизм — одно из ведущих религиозно-философских учений Китая (наряду с конфуцианством и буддизмом), оказавшее огромное влияние на формирование и развитие всех сторон традиционной китайской культуры, в том числе и методов психофизической тренировки, например, в "воинских искусствах" (у шу). Однако, прежде чем говорить о непосредственной связи даосских идей и даосской религиозной практики с психофизической тренировкой представляется необходимым сказать несколько слов об истории самого учения. Вся история даосизма может быть разделена на два этапа: период зарождения и формирования даосизма (до II в. н. э.) и период развития уже сформировавшегося направления. Предпосылки возникновения даосизма коренились в религиозных представлениях древнейших китайцев, прежде всего, в верованиях шаманистского типа. Собственно, даосская религия и представляет собой результат органической эволюции и трансформации этих ранних форм религии. Возможно, что истоки даосизма связаны с шаманскими верования-. ми царства Чу (бассейн реки Янцзы) и взглядам магов (фан-гии) северо-восточных царств периода чжань го — Ци и Янь (V—III в. до н. э.) . В IV—III в. до н. э. предпринимаются серьезные попытки теоретического осмысления представлений, стихийно формировавшихся в предыдущую эпоху, в свою очередь обусловленные социально-экономическим развитием Китая того времени. Они приводят к возникновению философии Дао—Пути и присущей ему благой силы дэ, впоследствии ставшей играть роль даосской религиозной философии. Это учение ("школа дао-дэ", дао-дэ щя) представлено в таких памятниках, как приписывающийся философу VI — V в. до н. э. Лао-цзы Дао-дэ цзин и сочинение философа IV—III в. до н. э. Чжуан-цзы, названное по его имени .

Вместе с тем, авторы данных текстов еще не пользовались самим названием "даосизм", что свидетельствует о том, что появление учения о дао и дэ еще не означало возникновения даосизма как целостной идеологической системы. Из других древних мыслителей следует упомянуть Ле-цзы (Ле Юйкоу — см. там же.) и склонного к эклектизму Лю Аня (Хуайнань-цзы) . Даосизм как развитая религия формируется на рубеже н. э. в результате синтеза типологически близких религиозных и религиозно-философских направлений: учения о дао и дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, философии натурфилософов {инь-ян узя), концепции духа (шэнъ), как предельного выражения "процесса изменения" И цзина ("Книга перемен"), верований шаманов — у, магов — фан-ши и доктрины бессмертных святых (сянъ; шэнь сянъ). Возникновение развитого даосизма отмечено началом процесса его организационного оформления.

 

Чжань-ю (Борющиеся царства) — исторический период V—III в. до н. э., когда Китай был разделен на враждующие между собой государства Янь — царство на северо-востоке Китая; его столица находилась в районе современного Пекина Ци — царство в восточной части Китая, приблизительно в районе современной провинции Шаньдун. 2

Перевод Чжуан-цзы см.: Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты и диалектики древнего Китая. М., 1967. См. также: Малявин В. В. Чжуан-цзы, М., 1985.

 

Так, во II в. н. э. появляется первое оформленное даосское направление — школа "Пути Небесных наставников" (тлнъши дао; другое ее название "Путь пяти мер риса — у доу ми дао у, позднее переименованная в школу "Пути истинного единства" (чжэн и дао). Первым ее патриархом ("небесным наставником") считается Чжан Даолин, якобы получивший новое откровение от обожествленного Лао-цзы (Лао-цзюна) и право быть его наместником на земле. Этот титул передается в роду Чжан по наследству вплоть до настоящего времени . В IV в. возникают две новые даосские школы — школа Маошань (названа так по горе, на которой она была основана, ее другое название — Шан цин, т. е. "Высшая чистота") и школа Аинбао ("Духовная драгоценность"). Обе эти школы стремились совместить символический ритуализм "Небесных наставников" с оккультно-алхимической традицией южнокитайского даосизма и уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. В это же время начинает формироваться полное собрание даосской религиозной литературы (Дао цзан), что также свидетельствует о консолидации всех даосских направлений в рамках единой религии.

 

Часгичный перевод Хуайнань-узы см.: Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979. 4

Названа так по ритуальному налогу — пяти мерам {доу) риса, взимавшегося при принятии учения школы "Небесных наставников".

Шестьдесят четвертый "Небесный наставник" из рода Чжан находится в настоящее время в эмиграции на Тайване.

 

В VII—VIII в. под влиянием буддизма в даосизме появляется монашество и монастыри, что было чуждо установкам первоначального даосизма. В это же время усиливается тенденция к доминированию в даосской религиозной практике психотехнических методов созерцательной медитации. Основное внимание начинает уделяться приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в XII в. в северном Китае новых даосских школ, важнейшая из которых — школа "Пути совершенной истины" (цюань чжэнь цзяо) становится ведущим даосским направлением вплоть до настоящего времени. Основное внимание эта школа уделяет нравственному совершенствованию и даосской практике религиозного созерцания; для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства {дао ши).

Для даосской религии характерна вера в возможность обретения физического бессмертия через достижение единства с Дао — онтологической основой бытия, а также со всем космосом в целом посредством алхимии, богослужений и разработанных приемов психофизического тренинга.

Даосы считают, что их учение восходит ко временам мифической древности, когда его тайны были открыты Желтому императору (Хуанди). Поэтому иногда даосизм называется учением Хуан-ди и Лао-цзы (Хуан-Лао чжи сюе). В II в. обожествляется и сам Лао-цзы как Лао-цзюнь (Государь Лао), рассматриваемый как воплощение или тело Ало. {дао-чжи шэнь, дао чжи ти, даочжи сын), а его первое "явление" среди людей переносится в глубочайшую древность. Со временем (к XII в.) формирование даосского пантеона завершается. В центре его находится "Триада чистых" (санъ цин) или "Небесные достопочтенные" (тянъ цзунь) — персонификации аспектов Ало. Сюда же входят божества-эманации Ало, соответствующие последовательным этапам процесса создания мира, рассматривавшегося даосами как саморазвертывание Ало.

 

ем Дао цзане см.: Фхуг К. К. Очерк истории Даосского канона СДло цш-ка). Известия Академии Наук СССР. Отделение гуманитарных наук. М., 1930, с. 239—249; Кобзаев А. И., Морозова Н. В., Торшнов Е. А. Московская "Сокровищница Дао". — Народы Азии и Африки, 1986, №6.

 

Даосизм оказал определенное влияние на развитие традиционных форм научного знания в средневековом Китае. В частности, занятия даосской алхимией способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химических знаний. Оказал влияние даосизм и на медицину, как в сфере теории (даосское учение о подобии человеческого тела, микрокосма, и вселенной, даосские теории функционирования и строения организма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементы научного знания были тесно связаны в даосизме с его религиозно-мистической доктриной и вне ее не привлекали интереса адептов даосизма.

В средние века даосизм стал неотъемлемой частью китайского религиозного синкретизма, сыграв весьма активную роль в его формировании. Даосизм активно черпал из народных верований материал для своего культа и пантеона, переосмысливая, однако, его в соответствии со своим вероучением. Кроме того, даосизм, будучи признанной и зачастую покровительствуемой имперскими властями организованной религией на всем протяжении своей истории вместе с конфуцианством боролся как с "ересями" уравнительно-утопической или "мессианской" окраски, а также не подвергшимися даосской переработке локальными народными культами. Следует вместе с тем отметить огромное влияние даосской идеологии на общекитайский народный пласт религиозных верований, в которой учение о бессмертии выступает как культ долголетия, а доктрина Дао как источника жизни — в виде культа многодетности, богатства, счастья и т. п.

Даосские же ереси как самостоятельно, так и в комплексе с идеями других религий были зачастую идеологической основой антиправительственных тайных сект и обществ (Тайпиндао — "Путь великого равенства", Байляньцзяо — "Учение Белого лотоса" и др.) и крестьянских восстаний (например, восстание "Желтых повязок", сокрушившее династию Хань — 184 г. н. э.).

Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и другие аспекты традиционной китайской культуры.

В настоящее время в КНР существует Ассоциация последователей даосизма, которую с 1980 г. возглавляет священнослужитель школы цюань чжэнь цзяо Ли Юньхан. Даосизм весьма популярен на Тайване и Сянгане (Гонконге), а также среди китайских общин в эмиграции.

Важнейшей идеей даосской философии является учение о Дао— Пути — первооснове и закономерности бытия .всего сущего. Дао — одна из основных категорий всей китайской культуры и специфической является лишь ее даосская интерпретация.

Дао (дословно — "Путь") в даосизме выступает одновременно и как субстанция-основа и как закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и общества. Оно также рассматривалось как порождающее начало всего сущего ("мать" Поднебесной). Дао присуща благая сила дэ (дословно — "добродетель"), посредством которой оно проявляет себя в мире, причем конечные вещи рассматриваются как воплощенные или оформление Дао. Дао может также выступать синонимом единого мирового целого (да куай — "великий ком").

К ведущим даосским концепциям относятся также принципы цзыжань (самоестественность, спонтанность) и у вэй (недеяние). Первый из них дословно означает "то, что само по себе (узм) таково, каково оно есть (жанъ)". Другими словами, речь идет о том, что Дао абсолютно свободно, ни от чего иного не зависит и следует лишь своей собственной природе. К этому же состоянию духовной раскрепощенности должен стремиться и мудрец, желающий постичь Дао.

Второе понятие предполагает отсутствие и у Дао, и у уподобившегося ему мудреца произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, основанным на спонтанности самого Дао. Мудрец не должен исходя из собственных субъективно-ограниченных желаний, страстей и интересов противодействовать природе окружающих его вещей, существ, бороться с обстоятельствами. Напротив, он должен "следовать вещам" (шунъ у). Но с другой стороны, мудрец может, используя свое постижение природы той или иной вещи, поставить ее себе на службу, как бы "плыть по течению в нужном направлении". Постижение природы вещей, согласованность с ней позволяет "мягкому побеждать твердое", "слабому превозмогать сильного". Уже отсюда видно, что принципы цзы жань и у вэй стали важными источниками методологических и мировоззренческих оснований китайской системы психофизической тренировки, применявшейся, в том числе, и в воинских единоборствах. Приведем в качестве иллюстрации несколько примеров из Дао дэ цзина :

1. "Таким образом, совершенный мудрец пребывает в недеянии и потому не знает поражений; ни за что не держится и потому не знает потерь" (§ 64).

2. "Хороший воин не воинственен, хороший боец не гневлив. Умеющий хорошо побеждать врагов не противоборствует с ними" (§ 68).

3. "Применяющие оружие говорят: «Я не смею стать хозяином и довольствуюсь ролью гостя. Не смею продвинуться и на вершок, а отступаю на целую сажень <...> Нет большей беды, чем пренебрегать противником. Пренебрегающий противником близок к тому, что его сокровище погибнет»" (§ 69).

 

Перевод автора статьи. Полный русский перевод Дао дэ цзин см.: Ян Хин-шуп. Древнекитайский философ Лао-изы и его учение. М.-Л., 1950; Древнекитайская философия, т. I. M., 1972.

 

4. "Небесное Дао не борется, но успешно побеждает" "Таким образом, если оружие крепко, то применяющий его гибнет. Если дерево крепко, то его срубят."

6. "В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды, но в ее торжестве над твердым и крепким ничто не может превзойти ее <...>-Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое. И нет в Поднебесной никого, кто не знал бы этого, кто не мог бы следовать этому."

Уже по этим отрывочным фрагментам явно прослеживается фундаментальная для даосизма идея победы посредством уступчивости и поражения из-за излишней силы и самоуверенности.

Другим очень существенным для даосизма понятием является категория "пневмы" или "эфира" (ум). Это понятие также, как и Дао, во многом является общекитайским, но именно даосы особенно внимательно разработали те его аспекты, которые имели непосредственное отношение к психофизическому тренингу. В даосской философии под ци понималась исходная первосубстанция, из которой как бы "состоит" все сущее. Сгущаясь и огрубляясь, ци становится веществом, утончаясь — духом. В промежуточном состоянии ци представляет собой как бы жизненную энергию, жизненную силу, растворенную в природе и поглощаемую человеком при дыхании. Эта же жизненная сила циркулирует и по особым каналам (цзин) в человеческом теле (эти каналы, собственно, и являются тем, что сейчас принято называть меридианами акупунктуры). Ее накопление и правильная циркуляция в теле — одна из важнейших задач даосских дыхательных и гимнастических упражнений, во многом легших в основу различных систем ци гун (работа с ци).

Первоначальное ци {юань ци) просто и внекачественно. Однако в процессе порождения Космоса оно как бы поляризуется и дифференцируется. Два важнейших космологических состояния единого "ци" — это инь и ян (инь-ци и ян-ци) — т. е. женское, покой, холодное, темное, мягкое с одной стороны, и мужское, движение, горячее, светлое, твердое — с другой. Эти два состояния дополняют друг друга, находятся в абсолютной гармонии и взаимопереходе. Идея гармонии взаимодополняющих, коренящихся друг в друге противоположностей была закреплена в даосизме в понятии тай цзи. ("Великий Предел"). Концепция "Великого Предела" во многом обусловила и одноименную форму гимнастики тай цзи цюань ("Кулак Великого Предела"), плавные и перетекающие друг в друга движения которой как бы воплощают в себе идею гармонии Инь и Ян, покоя и движения. Этот же принцип запечатлен и в теории воинских искусств у шу. Не случайно легенда о создании стиля тай цзи цюань даосским отшельником Чжан Саньфэном (XIV—XV в.) рассказывает, что мысль о создании тай цзи цюань появилась у него после наблюдения за схваткой змеи и журавля. В этом бою противники как бы дополняли друг друга, сливаясь в единое целое, а змея реализовывала к тому же уже рассмотренное выше преимущество слабого, мягкого и гибкого перед сильным, твердым и крепким.

Но каковой же была цель даосского психофизического тренинга? Для ответа на этот вопрос необходимо вкратце сказать о даосской доктрине обретения бессмертия — центральной концепции религиозного даосизма (сянъ сюе).

Учение о бессмертии предполагало, что адепт даосизма, посредством определенной религиозной практики, включавшей в себя гимнастические и дыхательные упражнения, правила сексуальной гигиены, религиозное созерцание и алхимию может достигнуть не только духовного, но и физического бессмертия, а также различных сверхъестественных сил и способностей. Поскольку даосизм отрицал возможность вечной жизни духа отделенного от тела и рассматривал человека в качестве целостного психофизического комплекса, данная доктрина предполагала два аспекта религиозной практики: совершенствование тела (гимнастические и дыхательные упражнения) и совершенствование духа (созерцание, медитация). Источником жизни в даосизме считалось дао, в силу чего само бессмертие рассматривалось как достижение полного единства с ним. Из всех методов обретения бессмертия наиболее важным считалась алхимия (лянь дань шу, цзинь дань). Даосская традиция выделяла два типа алхимии: "внешнюю" (вай дань) и "внутреннюю" (нэй дань). Внешняя алхимия предполагала веру в возможность создания эликсира бессмертия или путем производства "искусственного золота", или создания эликсира из киновари и ее соединений с другими веществами. Увлечение эликсирами приводило в средние века к частым отравлениям тяжелыми металлами, особенно ртутью. "Внутренняя" алхимия, исходя из тезиса о подобии микро- и макрокосма, человеческого тела и Вселенной, считала возможным создать эликсир бессмертия в самом организме из его соков и тонких энергий (ци, цзин, шэнь) посредством психофизических упражнений и созерцания. Постепенно внутренняя алхимия вытеснила внешнюю, которая начиная с позднего средневековья стала восприниматься как ложная или профаническая алхимия. Несмотря на преследуемые ими исключительно религиозные цели, даосским алхимикам удалось собрать богатый эмпирический материал в области химии и медицины и внести свой вклад в развитие науки в древнем и средневековом Китае.

Культ "бессмертных" (сянь, шэнь сянь) сложился в основных своих чертах в IV—III вв. до н. э. в царстве Ци, после чего на рубеже н. э. соединился с учением памятников древнего даосизма, в которых уже содержались элементы аналогичных представлений. С этого времени наука бессмертия сянь сюе становится существеннейшим элементом даосизма Складывается обширная литература, посвященная способам "обретения" бессмертия, а также развивается агиография — житийная литература, повествующая о деяниях бессмертных и их чудесных свойствах. Средневековые даосские тексты выделяют обычно три типа бессмертных: "небесные бессмертные" (тянь сянь), вознесшиеся на небеса в качестве чиновников божественной иерархии, земные бессмертные (9м сянь), живущие на земле на особых "славных горах" (мин шань) или в фантастических "счастливых землях", островах праведных и т. п., и "бессмертные, освободившиеся от трупа" (ши цзе сянь), т. е. святые, не успевшие при жизни обрести бессмертие, но воскресшие после смерти.

 

Подробнее о практике "внутренней алхимии" см. Стулова Э. С. Даосская практика достижения бессмертия, в Приложении к данному изданию; Торчи-noi E. А. Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении истины" Чжан Бодуаня). — Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

 

Под влиянием буддизма в позднем даосизме образ бессмертного одухотворяется, а само бессмертие начинает рассматриваться в качестве особого, высшего и просветленного состояния сознания наподобие буддийской нирваны.

Учение о бессмертии оказало сильное влияние на различные сферы духовной культуры Китая: науку (химию, медицину), искусство, для которого характерны сюжеты, связанные с культом бессмертия, литературу. Возникший в XIII — XIV в. культ "восьми бессмертных" (ба сянь) способствовал тому, что их изображения стали весьма характерны для живописи (особенно для народного лубка) и со временем превратились в благопожелательный символ счастья и долголетия, почти лишенный религиозного смысла.

В связи с проблемой "даосизм и системы психофизического тренинга в Китае" особый интерес представляет даосская "внутренняя алхимия" (нэй дань). Во-первых, ее методы и упражнения во многом роднят ее с различными приемами ци гун, во-вторых же, в ее рамках было разработано оригинальное учение о строении человеческого организма, используемое и в настоящее время в практике у шу и ци гун. Главным в нем является концепция "каналов", по которым ци циркулирует по телу и так называемых "киноварных полей" (дань тянь) — своеобразных резервуарах и средоточиях ци. Из множества каналов-меридианов, описанных в древнекитайских текстах в практике нэй дань в основном используются два из так называемых "восьми чудесных каналов", хорошо известных иглотерапевтам. Это каналы управления и зачатья (задне- и переднесрединный) — ду мо (ду май) и жэнь мо (жэнь май). Канал ду мо идет от промежности (из точки инь-хуэй VC1) вверх вдоль позвоночника через голову и середину лица до точки на верхней десне.

 

Считается, что по каналу ду мо энергия ци поднимается вверх (в упражнениях ци гун на этом движении ци сосредотачиваются обычно на вдохе).

Канал жэнь мо идет от точки чэнь-цзян (VC24) под нижней губой вниз до точки инь-хуэй в промежности. Считается, что по этому каналу ци движется вниз (в упражнениях ци гун — на выдохе). Вращение ци по этим двум каналам называется "большим небесным кругом" {да чжоу тянь), а при "опускании" ци в нижнее "киноварное поле" — "малым небесным кругом" (сяо чжоу тянь) .

Под "киноварными полями" в даосизме понимаются особые энергетические центры человеческого организма. Всего традиция выделяет три "киноварных поля" — в голове, в районе солнечного сплетения, и в нижней части живота . Последний из них считается важнейшим и начал упоминаться в даосских текстах раньше двух других центров. В процессе "внутренней алхимии" даосы направляли ци в одно из "киноварных полей", где разные виды ци при помощи дыхательных упражнений, визуализации и созерцания как бы "сплавлялись", соединялись, образуя "бессмертный «зародыш»" (сянь тай) — зачаток будущего "бессмертного" тела адепта. Практика ци гун заимствовала технику внутренней алхимии, но отказалась от таких специфически религиозных целей даосизма как "обретение бессмертия". Кроме того, в ци гун ббльшую, нежели во внутренней алхимии, роль, играет контроль над циркуляцией ци по телу (для внутренней алхимии важнее сведение потоков ци в киноварные поля и их "плавка"). Большую роль концентрация на "киноварных полях" играет в у шу.

 

Согласно другим сведениям, Малый круг неба , или, как его еще называют, "малая микрокосмическая орбита" состоит в движении ци по переднесредин-ному и заднесрединному каналам, в то время как в "Большой круг неба' или в "большую микрокосмическую орбиту" включаются еще другие каналы тела, а также поля киновари. См. Мл Цзиженъ. Китайское учение о цигуне, Аста-пресс, 1993. ~ АЛ

Согласно различным первоисточникам, выделяется от трех до пяти, а иногда и больше "полей киновари". Так например, рассматриваются еще переднее и заднее "поля киновари", из которых последнее располагается в области между почками и является главнейшим вместилищем жизненных сил человека. Таковую традицию утверждает медицинский алхимический трактат Наньцзин. См. в книге: Д. А. Дубровин. Трудные вопросы классической китайской медицины, Аста-пресс, 1991.— А АПоследователи даосизма по-разному объясняли сущность "киноварных полей". Для одних это были вполне реальные органические образования, для других — функциональные центры живого человека (исчезающего у умершего), для третьих — энергетические структуры, формирующиеся в процессе занятий внутренней алхимией или ци гун и отсутствующие у профанов.

В заключение хотелось бы отметить, что некоторые направления у шу непосредственно связаны с даосизмом. Прежде всего это касается уданского направления (удан паи) внутренних стилей (кэм цзя) у шу, получивших свое название от горы Уданшань. На этой горе существовал центр почитания божества севера — Сокровенного Истинного Воина (сюанъ у, чжэнь у). В XIII—XIV вв. на горе появляются даосские монастыри и секты отшельников, постепенно ставшие центром даосских школ у шу. Традиция связывает с ними и имя знаменитого даоса XIV—XV вв. Чжан Саньфэна. Хотя научная проверка ряда традиционных утверждений по поводу его занятий у шу значительно затруднена, но в любом случае влияние даосизма как на теорию, так и на практику у шу, как метода психофизической тренировки, всегда было весьма значительным. Изучение даосских корней у шу помогает глубже понять сущность прикладных "йогических" искусств как интересного и значительного феномена богатейшей культуры древнего и средневекового Китая .

 

Об этом см. также Аблев И. В. Даосские истоки китайских у-шу. — Дао и даосизм в Китае, М., 1982, с 244—257.

 

II. КРАТКИЙ ОЧЕРК "ВНУТРЕННЕЙ АЛХИМИИ"

Кратко "внутреннюю алхимию" («эй дань) можно определить как комплекс психофизических упражнений йог-ического тина, практикуемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия или "бессмертного зародыша" (сянь тай), а в перспективе — нового "бессмертного" тела. Процесс "внутренней алхимии" описывается в терминах "лабораторной" алхимии и рассматривается даосской традицией как ее микрокосмический аналог. Религиозная "внутренняя" практика алхимического типа всегда видимо была более характерной для даосизма, нежели собственно алхимия (после XIII в. внешняя алхимия вообще исчезает).

Более того, сама внешняя алхимия со временем проявляла все большее стремление к интериоризации, интроверсии. В плане практики, ей непосредственно предшествовали упражнения внутренней алхимии медитативного характера, известные как "хранение одного" (шоу и), хорошо знакомые еще даосу IV в. Гэ Хуну.

В интересах краткости здесь будут опущены некоторые существенные моменты теории "внутренней алхимии" (как например, учение о природной сущности" — сил и "жизненности" — мин, "прежденебесном" — сянь тянь и "посленебесном" — хоу тянь), о них пойдет речь в связи с самим текстом "Даосской йоги".

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы две цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи, и в свою очередь предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи:

1. Цзин (сперматическая эссенция, воспроизводящая сила, энергия) = Воде (из "пяти стихий") = почкам = триграмме кань ("посленебесная" форма) = триграмме кунъ ("прежденебесная" форма) = свинцу = Земле (ди) — жизненности (мин).

2. Синь (разумность сердца)= Огню= сердцу (как органу) = триграмме ли = триграмме цянь = ртути = Небу = природной сущности (стш). Связывает, видимо, все эти терминологические ряды понятие пневмы (уи).

Первая фаза "внутренней алхимии", которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении эссенции (воспроизводящей силы), т. е. первого "ингредиента" эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вниз, в нижнее "киноварное поле" {дань тянь). "Аккумуляция" энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием "циркулировать" по "каналам" (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает "запертые" проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Затем жизненная энергия после своего очищения превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в "желтый двор" (хуан тин) — второе "киноварное поле" (в области солнечного сплетения), откуда исходит "свет жизненности". Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся, пройти через проход, ведущий к верхнему "киноварному полю" (головной мозг). Вслед за этим происходит "прояснение духа" — открытие прохода "сокровенной заставы" (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями.

Таким образом, появились "два света" — свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия, эссенция цзин) и свет духа (трансмутированный ум), но лишь в их искаженной "посленебесной" (приобретенной) форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью (тигром и драконом) и являются двумя основными ингредиентами "эликсира", нуждающимися еще, однако, в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить "свет духа" в среднее "киноварное поле", где уже находится и "свет жизненности". Далее адепт заставляет свет циркулировать по малому кругу (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками, направляя его внутрь нижнего "киноварного поля", так называемую "пещеру пневмы" (ум сюэ), служащую как бы утробой для "зачинаемого бессмертного зародыша". Здесь искаженные ("посленебесные", "приобретенные" триграммы клнъ и ли, "вода" и "огонь"), "свет жизненности" и "свет природной сущности" (духа), очищаются и обретают свою "прежденебесную" ("врожденную") форму (триграммы цянь и кунь). В это время адепт как бы возвращается к состоянию "нерожденного младенца" и превращает свой ум в разум Дло.

Тогда происходит "соитие" двух "светов", иньских и янских пневм тела адепта и "зачатие" бессмертного зародыша ("единение воды и огня"), причем все энергетические потенции организма оказываются сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения ("разжигание огня", "срок огня" — хо хоу), дабы "зародыш" ("эликсир") мог "созревать в теле адепта". В это время рекомендуется знаменитое "зародышевое дыхание" (тай cii) , не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

Когда зародыш созревает и готов к "рождению", адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному "подъему" зародыша по каналу в области позвоночника к макушке головы, через "отверстие" в которой зародыш (новое тело и новое "я" адепта) "рождается".

 

Говоря о практике зародышевого дыхания, следует заметить, что в момент его наступления человек пребывает в очень глубоком трансе, когда постороннему наблюдателю кажется, что жизнь вовсе покинула тело йогина: когда дыхания не слышны, а биение сердца не различается. В связи с этим, весьма сложно говорить о данном виде дыхания, вообще как о методе тренировки. Приходится признать его, скорее побочным эффектом более мощного и сложнообъя-снимого с позиции современного уровня знаний процесса физиологических преобразований на самом глубинном уровне человеческого организма. См. также: Мг Цзижень. Китайское учение о цигуне. Аста-пресс, 1993.— А- ААдепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, "грубым" и новым, "тонким", которое может странствовать по желанию адепта вне "прежнего" тела.

Но здесь перед "новорожденным" появляется "демон" (объективация остатков скверн психики адепта), готовый "пожрать" его. Но "младенец" побеждает "демона" и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в "грубое" тело адепта для его окончательной трансформации. Наконец, происходит полное его превращение, оба тела сливаются в одно и становятся одним бессмертным и "нерушимым, в котором нет ничего "посленебесного", и на которое перенесены все атрибуты божественного Дао — космоса. Путь к бессмертию завершен.

"Внутренняя алхимия", впрочем, не была единым направлением, и ее последователи склонны были выделять в ее рамках высшие и низшие традиции. В качестве примера приведем фрагмент "из "Рассуждения, рассеивающего сомнения о совершенствовании в бессмертии" (Сю сянь бянь хо лунь) знаменитого южносунского даосского наставника XIII в. Бо Юйчаня ("Жабы белого нефрита"). Это сочинение представляет собой диалог Бо Юйчаня и его учителя Чэнь Ниваня.

"Чэнь Нивань сказал: "Хорошо, я расскажу тебе об этом (о пути "обретения бессмертия" — Е. 7*.). Есть три уровня в учении об обретении бессмертия, есть три свершения в выплавлении эликсира. Тот, кто обрел путь небесных бессмертных может свершать превращения и метаморфозы и подниматься ввысь. Мужи высших способностей могут научиться этому. Они тело считают свинцом, сердце считают ртутью, сосредоточение считают водой, мудрость считают огнем. Во время вкушения пищи могут они зачать (зародыш бессмертия), за десять месяцев созреет зародыш. Это высший способ выплавления эликсира. В его основе нет триграмм и их черт, нет также фунтов (узикь) и унций (лян). Этот способ прост и легок, поэтому через сердце передают его. Очень легко в нем достичь успеха.

Обретший путь водяных бессмертных может выходить и входить, скрываться и являться. Мужи средних способностей могут научиться ему. Они пневму считают свинцом, дух считают ртутью, циклический знак у считают огнем, циклический знак гры считают водой. В течение ста дней они могут смешать асе и соединить; через три года свершится образ. Это средний способ выплавления эликсира Хотя в нем есть триграммы и их черты, тем не менее нет фунтов и унций. Этот способ таинственен, поэтому устно передают его. В нем непременно можно обрести успех.

Обретший путь "земных бессмертных" может оставить свое тело и пребывать в миру. Мужи толпы могут научиться ему. Они сперматическую энергию (эссенцию цзин) считают свинцом, кровь считают ртутью, почки считают водой, сердце считают огнем. В течение одного года можно произвести (зародыш)., через девять лет можно достичь успеха. Это низший способ выплавления эликсира В нем есть триграммы и их черты, а также есть фунты и унции. Этот способ сложен и труден, поэтому на письме передают его. Боюсь, что в нем трудно достичь успеха

Высший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья (яо цаи) сперматическую энергию, дух, животные души — по, разумные души — хунь и мысль, считают временем нагревания (хо хоу) движение, пребывание, сидение, лежание, считает циркуляцией чистоту, покой и самоестественность (цзы жань).

Средний способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья сердце, печень, селезенку, легкие и почки, считает временем нагревания годы, месяцы и дни, считает циркуляцией "объятие изначального" и "хранение Одно-го .

Низший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья сперматическую энергию, кровь, костный мозг, пневму и соки, считают временем нагревания задержку (дыхания), заглатывание, растирание, нажатие, считают циркуляцией актуализацию (визуализацию), размышление, подъем и спуск".

 

Таким образом, вполне очевидно, что низшие, по классификации Бо Юйчаня, методы "внутренней алхимии" описывают процесс в терминах физиологических соответствий внутреннего микрокосма, причем "субстанции", вовлеченные в процесс, обладают весьма высокой степенью чувственной конкретности, практически сведенной на нет в высших методах, в которых зато пропорционально возрастает уровень знаковости, символичности, терминологии, приближающейся к символичности ритуала, в котором физиологическая чувственность как та



©2015- 2017 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.