Сделай Сам Свою Работу на 5

Диалектика двух юнговских миров и фрейдовский психоанализ

 

Юнг прочитал фундаментальный труд Фрейда «Толкование сновидений» (1900) и вступил в переписку с его автором. В 1907 году Юнг был приглашен в Вену и, наконец, встретился лично с учителем. Двое мужчин говорили без перерыва в течение 13 часов – с 13 часов дня до 2 часов ночи (Jung, 1963: 149).

Как сообщается, много позже Юнг сказал об этой встрече в интервью Курту Эйслеру: «И вот возник мир… [это было как рождение]. При рождении все уже есть! На самом деле нет никакого времени! Время – ничто! Осознание этого приходит в такие моменты. Они… совершенно вне времени» (цит. по: Bair, 2003: 117).

Однако уже во время этого разговора, на фоне взаимного энтузиазма возникают разногласия, которые в дальнейшем приводят к разрыву, после которого каждый следует по своему особенному пути. Эти расхождения были связаны с приверженностью Юнга «двум мирам» – признанию важности как духовного, так и материального или биологического аспекта. Когда Юнг впервые прочитал «Толкование сновидений» Фрейда, от его внимания не укрылась важность того, что Фрейд называл «механизмами вытеснения», которые он считал ответственными за странные «маскирующие» образы сновидения. Ранее при ответах пациентов на слова-стимулы в ходе ассоциативного словесного эксперимента Юнг уже сталкивался с подобными феноменами: прерываниями, маскировками, задержками реакции в случаях, когда была задета какая-нибудь «психическая травма или конфликт» (Jung, 1963: 147). Таким образом, он обнаружил аналогичный «механизм».

Однако Юнга мучил вопрос: «Какой психический разрыв или конфликт приводит к прерыванию психологического процесса?». Фрейд сводил любое вытесненное содержание к какому-либо запретному сексуальному желанию или импульсу (позже к этому была добавлена агрессия). Опыт Юнга был иным. Он полагал, что многие пациенты защищались, в частности, от болезненных и подавляющих социальных переживаний, от травматических жизненных событий, от боли, связанной с уязвленным чувством собственного достоинства и т. д. Многие его пациенты (как и он сам) из-за таких травм уходили в альтернативный мир, причем далеко не всегда они избегали какого-либо сексуального содержания. Более того, Юнг считал не вполне адекватным рассматривать символическое содержание их альтернативных внутренних миров как замаскированное сексуальное желание. Эти пациенты явно страдали от невроза и мощных защит (были полны «комплексов», по Юнгу), но в то же время их внутренняя жизнь – несомненно, полная душевных страданий, – часто была насыщенной и красивой, поэтической и даже «духовной», не только производной от вытеснения сексуальности.

Когда Юнг рассказывал Фрейду о своей работе с такими пациентами, его наставник всегда предполагал, что «духовное» содержание – это замаскированная сексуальность или «психосексуальность». Психосексуальная теория Фрейда не находила у Юнга отклика и не помогала ему лучше понимать ни себя самого, ни болезненные и по общему признанию защищаемые внутренние миры своих пациентов – тем более те «мистические» чувства, которые, казалось, поддерживают и удерживают их внутри этих миров. Юнг также был заинтересован в том, что стали называть «экстрасенсорным восприятием», и он хотел услышать от Фрейда, что он думает о парапсихологических явлениях и сверхчувственном предвидении (Bair, 2003: 116). Как правило, Фрейд был склонен отмахиваться от этих тем со своей характерной «герменевтикой подозрения». (Более того, Фрейд заклинал Юнга никогда не отказываться от сексуальной теории, чтобы «волна черной грязи оккультизма» не захлестнула психоанализ.)

Тем не менее взаимопонимание, которое сложилось между двумя исследователями, было гораздо сильнее их разногласий и подготовило почву для сотрудничества и настоящей дружбы, из которой в течение следующих пяти лет возникало и развивалось психоаналитическое движение. Хроника их сотрудничества и невероятные достижения этих двух людей описана в книге Билла Мак-Гайра «Переписка Фрейда и Юнга» (McGuire, 1974), которая рассказывает нам одну из самых необычных историй сотрудничества в западной мысли. Во многом она воплощает в себе интеллектуальную/духовную борьбу в связи с вопросом: «Один мир или два?».

По мнению Питера Хоманса (Homans, 1989: 29ff), отношения Фрейда и Юнга быстро превратились во взаимное слияние и идеализацию, у обоих проявились яркие нарциссические черты. Хотя Юнг и с недоверием относился к сексуальной теории Фрейда, на этапе выстраивания их сотрудничества все конфликты в связи с его более «духовной» ориентацией были отставлены в сторону. Фрейд находил в Юнге блистательного «сына» и «наследника» его движения, а Юнг нашел во Фрейде отца и наставника, которого у него никогда не было. Следующие два письма показывают эту нарастающую близость между ними.

В сентябре 1907 г. в Амстердаме Юнг прочитал лекцию в защиту фрейдовских идей, и Фрейд был очень благодарен ему. Он писал:

 

это кажется мне почти малодушием, что [Вам приходится читать лекции о моих идеях], а я тем временем вынужден бездельничать!.. Теперь, как и всегда, мне хотелось бы быть с Вами, получая удовольствие от того, что я уже не один. И если Вам нужна поддержка, то я мог бы рассказать Вам о том, как долго я был в почетном, но болезненном одиночестве, которое началось после того, как я впервые заглянул в новый мир, о равнодушии и непонимании моих самых близких друзей, о моментах отчаянья, когда казалось, что я сбился с пути. Я мог бы рассказать, как задавался вопросом, каким образом я мог бы извлечь пользу для семьи из своих заблуждений, как во мне нарастала убежденность, с которой я ухватился за толкование сновидений, как за скалу в бушующем море, как появилась спокойная уверенность, которая, в конечном итоге, наполнила меня и велела ждать, пока какой-нибудь голос из толпы незнакомых людей не ответит мне. Этот голос был Вашим.

(McGuire, 1974: 82)

 

В октябре Юнг ответил своего рода исповедью:

 

В двух Ваших последних письмах Вы упрекаете меня в том, что я ленюсь отвечать Вам в переписке. Конечно, мне давно следовало бы объясниться. На самом деле – и мне стоит определенных усилий это признание – я безгранично восхищаюсь Вами как человеком и как исследователем, и, пожалуйста, не думайте, что я затаил что-то против Вас. Так что «комплекс самосохранения» здесь не при чем; это, скорее, из-за того, что мое почтение к Вам носит «религиозный» характер. Хотя я и не вижу в этом для себя большой проблемы, все же это представляется мне отталкивающим и смешным, так как нельзя отрицать эротического подтекста в этом чувстве. Я ощущаю гадливость, потому что в детстве я был жертвой сексуального насилия со стороны мужчины, которым когда-то восхищался.

(McGuire, 1974: 95)

 

А через несколько дней:

 

Я переживаю все муки пациента в анализе, волнуясь из-за всех мыслимых страхов в связи с возможными последствиями моей исповеди.

(McGuire, 1974: 95)

 

Насколько нам известно, Фрейд не ответил прямо на юнговскую «исповедь», но высказался по поводу юнговского описания его «религиозного» отношения:

 

…перенос на религиозной основе – это самый катастрофический удар для меня; он может закончиться только отступничеством вследствие всеобщей человеческой тенденции продолжать делать новые слепки со старых внутренних клише. Я сделаю все от меня зависящее, чтобы доказать вам, что я непригоден для того, чтобы быть объектом поклонения.

(McGuire, 1974: 98)

 

Тем не менее, образ Зигмунда Фрейда послужил центром сближения двух миров Юнга, благодаря чему его личность как «единство двойственной натуры» получила мощный импульс развития. Сотрудничество продолжалось, дружба и взаимопонимание укреплялись, несмотря на «оккультные» интересы Юнга и разочарование Фрейда в связи с его независимостью. Но затем духовный энтузиазм Юнга принял удручающе неожиданный поворот. Фрейд предложил, чтобы психоанализ ассоциировался с местным этическим братством. Он надеялся, что это защитит анализ от авторитарного подавления, которое могло начаться со стороны государства или Церкви. Юнг лишь презирал такие объединения, и в его ответном письме ярко проявилась его личность № 2:

 

Вы думаете, это Братство может принести какую-нибудь практическую выгоду?

Я полагаю, что у психоанализа гораздо более тонкая и сложная задача, чем альянс с этическим братством. Я думаю, что мы должны дать ему время, чтобы он проникал в людей из многих источников, чтобы он оживил у интеллектуалов восприимчивость к символу и мифу для того, чтобы стала возможной постепенная трансформация образа Христа обратно в прорицающего бога виноградной лозы, которым он был. На этом пути психоанализ может обогатиться экстатическими энергиями христианства, берущими начало в самых основаниях жизни, с одной лишь целью – сделать культ и священный миф тем, чем они были когда-то – опьяняющей радостью, когда к человеку возвращается этос и святость животных. В этом была красота и цель классической религии, которая от Бога знает, что преходящие биологические потребности становятся ничтожными. И еще, что бесконечные экстаз и слабоволие дремлют в нашей религии, ожидая момента, когда они послужат своему истинному назначению! Подлинное и действительно этическое развитие не может обойтись без христианства, должно вырасти на его почве и допеть до конца его гимн любви, агонии и экстаза над умирающим и возрождающимся богом, мистической силой лозы, удивительной антропофагией Тайной Вечери – лишь такое этическое развитие может пойти на пользу витальным силам религии.

(McGuire, 1974: 293–294)

 

Фрейд встревожился и ответил на это немедленно:

 

…в Вас бушует буря; она доходит до меня отдаленными раскатами грома… Вы не должны рассматривать меня как основателя религии. Мои намерения так далеко не заходят… Я не думал о замещении религии; эта потребность должна быть сублимирована.

(McGuire, 1974: 295)

 

Очевидно, что письмо Юнга написано в состоянии, граничащим с манией, – это классический случай того, от чего он позже предостерегает как от идентификации с архетипическим содержанием коллективного слоя психики, то есть от инфляции Эго. Юнговская «цельная натура» подталкивала его к таким идеалистическим полетам мысли, которые забавляли и тревожили его старшего наставника Фрейда.

Прошло всего два года после той беседы, тогда болезненно и окончательно разрушилось взаимопонимание между этими двумя мужчинами. Приведенные выше письма дают некоторое представление о том, как высоко было падать им обоим. Основным фактором, который довел их конфликт до точки кипения, было настойчивое желание Юнга включить религиозное и мифопоэтическое измерение в развивающуюся психоаналитическую теорию. Его последние шаги в этом направлении делались со страхом и трепетом в ожидании неодобрения Фрейда и были предприняты в рамках лекций в университете Фордэма в сентябре 1912 г. (Jung, 1912a), когда он пересмотрел теорию либидо. Юнг надеялся, что пересмотр психоанализа изнутри не будет понят как раскол, но обвинения в письмах росли как снежный ком. Фрейд начал обвинять Юнга в отыгрывании отцовского комплекса. Юнг обвинил Фрейда в неврозе. Неизбежный разрыв, наконец, наступил. В январе 1913 г. Фрейд писал: «Я предлагаю полностью отказаться от наших личных отношений. Я ничего не потеряю, нить нашей с Вами эмоциональной связи уже давно истончилась – это отсроченный эффект прошлых разочарований» (McGuire, 1974: 539).

Юнг ответил на открытке: «Я присоединяюсь к Вашему желанию отказаться от наших личных отношений, ибо в дружбе я никогда не растрачиваюсь на кого попало. Вы сами лучше знаете, что этот момент для Вас значит. „Дальше – тишина“» (McGuire, 1974: 540).

Юнг в очередной раз был раздавлен и стал «бездомным». Фрейд был для него важным «трансформационным объектом» (Bollas, 1987: 13–29), а теперь его не стало. Юнг погрузился в глубокую депрессию – его собственное «ночное морское путешествие», или некию [58]. Юнг был заметной фигурой в психоаналитическом движении в течение пяти плодотворных лет и нашел в нем профессиональную сцену для своей «цельной натуры». Он получил известность по всему миру, был президентом психоаналитического движения и воспарил над тем, что позднее он описал как «дух времени» (Jung, 2009). Но сейчас он страдал от насмешек коллег, которые презрительно критиковали его новые идеи и «духовные инновации». Юнг стал изгоем в движении, которое помог инициировать, был изгнан отцом и наставником, которого так ценил. Его жизнь разваливалась на части, и он совершенно утратил ориентиры. Он вернулся к своему одиночеству, к своим личным дневникам (которые он перестал вести в 1902 г.), к одиночеству и покинутости личности № 2, с которыми был слишком хорошо знаком еще мальчиком.

Для Юнга начался период неопределенности и дезориентации. Он с детства смутно помнил эти чувства, поэтому методично исследовал свои детские воспоминания, чтобы попытаться понять свои переживания (Jung, 1963: 173). Тогда он вспомнил о своем тайном ритуале с маленькой фигуркой, изображающей человека. Чтобы сосредоточиться на своем внутреннем поиске, Юнг обратился к некоторым неспешным играм, которыми был занят в детстве на берегу озера, строил деревеньки из камней. Эта игра из детства послужила Юнгу ритуалом входа в оставленную им мифопоэтическую область психе, так знакомую ему в его юности. Мало-помалу он начал понимать фантазии, которые возникали у него внутри. Вечерами он записывал их в черные книги, а затем постепенно переписал их в «Красную книгу».

В октябре 1913 г. Юнг оказался во власти образов своих жестоких видений и снов об апокалиптическом потопе, который обрушился на Европу, неся погибель тысячам и тысячам людей. Он видел реки крови и думал, что сходит с ума. Тогда же были повторяющиеся сновидения о страшным холоде, спускающемся из космоса посреди лета, заморозившем и погубившем всю живую зелень (Jung, 2009: 231). С верой и надеждой каждый вечер он записывал свои сновидения и фантазии, отчаянно пытаясь постичь свою регрессию в глубины бессознательного. Юнг потерял свою душу, и его страх безумия был очень силен. Он определенно замечал признаки приближения психоза в этих апокалиптических видениях.

Вспоминая эти мучительные времена, Юнг однажды сообщил Мирче Элиаде:

 

Как психиатр я беспокоился, не нахожусь ли я на пути к «созданию шизофрении», как мы тогда выражались… Я как раз готовил лекцию о шизофрении, которую должен был прочитать на съезде в Абердине, и все время говорил себе: «Ведь я же буду говорить о себе! Очень вероятно, что после прочтения этой лекции я сойду с ума». Съезд должен был состояться в июле 1914 года – как раз в тот период, когда я видел себя в трех сновидениях путешествующим по южным морям. 31 июля сразу после лекции я узнал из газет, что началась война. Наконец-то я понял. И когда на следующий день я сошел с корабля в Голландии, не было никого на этом свете счастливее меня. Теперь я был уверен, что шизофрения мне не угрожает. Я понял, что мои мечты и видения пришли из недр коллективного бессознательного. Все, что мне теперь оставалось, – углубить и проверить это открытие. Это я и пытался сделать в течение сорока лет.

(Jung, 1952б: 233–234)

 

Вывод Юнга в 1914 году, что его внутренний кризис был не только личным, но он также «впитал» в себя насилие из коллективного слоя, готовое разразиться во внешнем мире, кажется одной из тех полуправд, изнанку которых мы найдем ниже, в винникоттовском анализе. С точки зрения сбалансированного, или бинокулярного, видения двух миров (внутреннее/внешнее), этот вывод кажется весьма сомнительным, грандиозным и односторонним. Он похож на избегание эмоционального опустошения и саморазрушительных нападок на себя, возникших после утраты отношений с Фрейдом, и на диссоциацию этих чувств. Юнг так никогда и не осознал, насколько велико было его горе утраты из-за разрыва отношений с Фрейдом, каким мощным был его гнев на него за то, что он подвергался безжалостным гонениям со стороны Фрейда и группы его верных последователей. Эта агрессия наводняла Юнга изнутри, и ее некуда было поместить – у него не было отношений, которые могли бы ее контейнировать. Смещение переживания своей агонии с личного на коллективное принесло Юнгу вздох облегчения, но эта аналитическая «ловкость рук» не избавила его от большой внутренней работы, необходимой для того, чтобы справиться с эмоциональной катастрофой, которая с ним случилась, и с разрушительными «баобабами», заполонившими его внутренний мир.

Эта работа (которая всегда для него внутренняя борьба) началась, когда в 1913 году посреди всей этой агонии он, охваченный ощущением внутренней пустоты и тоски, среди ночи схватился за перо и начал писать:

 

«Душа моя, душа моя, где же ты?!»

(Jung, 2009: 232)

 

 

Слышишь ли ты меня? Я зову тебя… ты здесь? Я вернулся. Я снова здесь… Ты все еще помнишь меня?.. Дай мне руку, моя почти забытая душа! Как мне тепло от радости, что снова вижу тебя… тебя, от которой так долго отрекался. Жизнь вернула меня тебе.

(Jung, 2009: 232)

 

 

Я бродил по свету много лет, так долго, что забыл, что у меня была душа, мной владели люди и вещи. [Я удовлетворил все свои амбиции и был во всем счастлив,] но не принадлежал себе. Мне пришлось осознать, что я потерял свою душу.

(Jung, 2009: 233)

 

Юнг провел много одиноких ночей, исследуя свой мрачный внутренний мир и записывая фантазии и визионерские встречи с архаическими силами, которые возникали на фоне его внутреннего ландшафта. Сначала были только апокалиптические видения и отчаяние. Затем шаг за шагом его усилия были вознаграждены некоторыми позитивными, жизнеутверждающими энергиями иного мира, известного ему ранее как личность № 2. Посреди потока этих возникающих сновидений и фантазий Юнг повстречался с ребенком, в котором распознал образ собственной души. Liber Primus, первая часть Красной книги, начинается и заканчивается изображением ребенка, окруженного сиянием. Юнг спрашивает:

 

Кто ты, дитя? В моих сновидениях ты представала ребенком и девой. Я не посвящен в твое таинство. Прости меня, если я говорю, как во сне, как пьяный. Ты – Бог? Является ли Бог ребенком или девой? Прости меня за нелепости. Больше никто меня не слышит. Я говорю с тобой спокойно… и ты знаешь, мое сердце искорежено болью, текущей из раны, во тьме которой звучат речи, высмеивающие меня.

(Jung, 2009: 233)

 

 

Как странно мне называть тебя ребенком, того, кто все еще держит своей рукой все-бесконечное. Я шел дневным путем, и ты незримо шел со мной. Ты поддержал мою веру, когда я был один и близок к отчаянию. В критические моменты ты всегда помогал мне верить в себя.

(Jung, 2009: 233)

 

 

Я должен понять, что отброшенные мной мысли, мои сновидения являются речами моей души. Я должен найти им место в своем сердце и снова и снова раздумывать над ними, как над словами дорогого мне человека. Сновидения – слова души, указывающие путь. Почему бы мне не полюбить свои сновидения, не сделать их мерцающие образы предметом моего ежедневного внимания?

(Jung, 2009: 233)

 

 

Дух глубин научил меня тому, что божественное дитя ведет меня по жизни. Из его рук ко мне приходит все неожиданное, все живое. Это дитя – вечный источник моего ощущения юности.

(Jung, 2009: 234)

 

 

Я должен был признать и принять, что моя душа – дитя, что мой Бог в моей душе – дитя.

(Jung, 2009: 244)

 

 

Мой Бог – дитя, так что [не] удивительно, что дух этого времени во мне яростно подвергает его осмеянию и презрению. Каждый шаг, приближающий меня к душе, вызывает презрительный хохот моих бесов, трусливо наушничающих и приготовляющих яды.

(Jung, 2009: 234)

 

Несмотря на высмеивание со стороны своих внутренних голосов, а также прежних друзей по психоаналитическому движению, Юнг вернулся к той части себя, которая помогала ему, когда он был еще мальчиком, к своему глубинному, вернее, богоданному я – к своей изначальной невинности и душевной жизни. Благодаря вновь обретенному доверию своему внутреннему миру и своим пациентам, Юнг смог понять, что все мы рождены между двумя мирами, или уровнями реальности, что мы участвуем в жизни обоих миров. С одной стороны, во внешнем мире материальной реальности доминирует «дух времени», с другой стороны, во внутреннем мире, которому присущи духовные реальности, – «дух глубин». Мы берем свое начало в обоих этих пространствах. Мы – граждане двух миров (см. слова Хешеля в эпиграфе к введению).

Кроме того, Юнг стал понимать, что душа – это связка или соединение между этими мирами. И именно благодаря этой идее, что душа проявляется как взаимоотношение двух миров, образ получеловеческого, полубожественного «ребенка», который олицетворял собой душу в его сновидениях, стал столь значимым для Юнга. Юнг вырос в христианской семье, его отец был священником. Однако у него не было веры в иррациональные догмы христианской церкви и в ее духовного аватара – Иисуса Христа. Ребенок родился от девы, от духовного отца и матери – земной женщины? Что за ерунда! – думал Юнг. Но подождите-ка минутку! А что, если этот образ, этот миф о двойственном происхождении является глубинным отображением двух миров, определяющих диалектику души, и персонифицирует соотношение этих миров? А если такой символизм архетипически выражает не буквальную правду об историческом Иисусе, а символическую истину о божественно-человеческой жизни души внутри любого человека? Такое символическое понимание своей христианской основы стало возникать у Юнга по мере того, как он записывал свои фантазии в Красную книгу.

Христианский миф также помог Юнгу в самой трудной части его мрачных блужданий в мире теней. Он осознал, что внутренний ребенок не придет к нему, пока он не примет полного поражения Эго, полной его сокрушенности, его «распятия». Подобно Пилоту в истории Сент-Экзюпери, потерпевшему крушение в пустыне, Юнг потерпел крушение своей психоаналитической карьеры и рухнул в пустыню изоляции и отчаяния. Однако желание Юнга вглядеться в себя и отказаться от своих прежних идентификаций, от всего того, что он ранее знал о своей профессиональной идентичности, привело его Маленького принца вниз, в этот мир. Христианская история помогла ему принести эту жертву. В Красной книге Юнг пишет:

 

Я увидел смерть Христову и я увидел его муки; я ощущал агонию его умирания, великого умирания. Я увидел нового Бога, ребенка [возникшего в этом страдании]… чья воля проста и лежит вне конфликта… Я должен стать Христом. Я переделываюсь в Христа, я должен выстрадать это. Так течет искупительная кровь. После самопожертвования мое удовольствие изменилось и возвысилось до своего высшего принципа. Любовь явила себя.

(Jung, 2009: 254)

 

Образ страдающего и умирающего Христа помогал в то время Юнгу в его собственном горе и дал ему знание о том, что он должен выстрадать это добровольно и сознательно. Он переживал истинность утверждения Элен Люк о том, что «по-настоящему страдает невинный, а не виновный» (Luke, 1995: 60). Юнг понял, что Христос – это символ «невинного» человека, кто тем не менее должен выстрадать агонию неопосредованного (то есть травматического) опыта на пути к тому, чтобы полностью стать человеком.

Много позже, в 1937 г. в Нью-Йоркском клубе аналитической психологии Юнг со знанием дела говорил в своем докладе о том, что переживал Христос. В рамках неформальных разговоров после обеда он сказал:

 

Об окончательном провале свидетельствуют слова, сказанные Христом перед смертью на кресте: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?». Если вы хотите понять всю трагичность этих слов, вы должны осознать то, что Христос увидел, что вся его жизнь, которую он искренне посвятил служению истине, пытаясь воплотить высочайшие идеалы, в действительности была чудовищной иллюзией. Вся его жизнь была полностью посвящена этой миссии, он предпринял честную попытку, но… на кресте весь ее смысл был уничтожен. Однако своей беззаветной преданностью он заслужил дар воскресения тела.

Мы все должны делать то, что делал Христос. Мы должны выполнить свою жизненную задачу. Мы должны совершить свои ошибки. Мы должны прожить жизнь так, как сами ее понимаем. Когда мы так живем, тогда Христос становится нам братом, а Бог действительно становится человеком, то есть Бог становится человеком в нас.

(Jung, 1937)

 

Позже Юнг понимал образ божественного ребенка как символ примирения или «третьей» реальности, возникающей в том случае, если удается выдержать напряжение между противоположностями, то есть как символ трансцендентной функции. Отсюда и «божественность» ребенка, и его трансцендентность. Сознательное страдание приводит Бога вниз, в этот мир, и невинность получает опыт. Это регрессивная часть, сознательная жертва. Но жертва – это не просто утрата, ведущая, как сказал Фрейд, к «заурядному страданию». Сознательное страдание возвышает человека и приближает к аспекту «божественности». Это прогрессивная часть, о которой Пилот узнает от Маленького принца в истории, рассмотренной нами выше. Все прекрасное в этой жизни содержит тайну, нечто невидимое и священное в глубине сердца, то, ради чего стоит жить и умереть, и вот человечек спрятан на чердаке, подсвечники – в саду, а Маленький принц – на другой планете.

 



©2015- 2017 stydopedia.ru Все материалы защищены законодательством РФ.